2007年02月12日

自己と他者の問題:連続的同一性は自己から他者への志向性のみか、それとも、双方向志向性なのか

問題提起:自己と他者の問題:連続的同一性(連一性)は、自己から他者への志向のみなのか、それとも、双方向性があるのか。

どうも、この問題は、まだ、解決されていないと言うべきである。これまでの経緯を言うと、初めの考えは、i*(-i)⇒+1の自己認識方程式において、i を自己、-iを他者として、i→(-i)=i*-(-i)⇒-1とし、また、i←(-i)=-i*(-i)⇒-1として、自己の連続的同一性と他者の連続的同一性を認めたものであった。

 しかし、最近は、自己の連続的同一性のみを認めて、他者の連続的同一性を否定したのである。

 ここで、サルトルの他者は地獄であるという比喩的表現を考えてみよう。このときの他者は、自己に連続的同一性を強いているように見える。つまり、なにか暴力的に、自己を否定して、他者の権力を押しつけようとしているというようなことになるだろう。そのように見ると、確かに、他者の連続的同一性があるように考えられるかもしれない。

 しかしながら、よく考えてみると、サルトルの場合の他者とは外的他者であり、これは、実際は、自己内において否定された内的他者の外部への投影であると見るべきであると考える。即ち、i*-(-i)⇒-1という自己連続的同一性事象が発生し、そこに生じた自我(連続的同一性自己)によって、対象たる外的他者を観察していると考えられるのである。当然、これは、否定的観察眼である。外的他者に投影した連続的同一性自己を観察することになるのだと思う。つまり、他者とは地獄とであるという比喩的意識は、自己連続的同一性の自我意識の倒錯であると言えるだろう。自我意識がそもそも倒錯的であるのだから、これは、二重の倒錯となるだろう。
 
 ということで、外的他者の連続的同一性とは、自己内における内的他者を否定した連続的同一性認識の投影であることが確認できたであろう。

 では、問題は、内的他者の連続的同一性があるのかどうかである。内的他者とは、有り体に言えば、身体である。それも、内的身体である。すなわち、内的他者=内的身体である。だから、その連続的同一性があるのか否かである。
 
 直観で考えよう。内的他者=内的身体(以下、内的他者・身体)は、確かに、ある種の同一性志向をもつだろう。たとえば、木を見ているとしよう。それに対して、内的他者・身体は、木と一体化するのではないだろうか。「わたし」は、木である、と意識するのではないだろうか。あるいは、鳥を見て、「わたし」は鳥であると、意識するのではないだろうか。

 この内的他者・身体の同一性と自己の連続的同一性は異なるだろう。後者は、あくまで、他者を否定して、自己同一性化するのであるから。それに対して、前者は、いわば、自己を否定するようにして、他者と同一性化するのであるから。そうすると、やはり、内的他者・身体の連続的同一性があることになるだろう。

 そうすると、最初の考えに戻ることになる。一応、そういうこととしよう。

 問題は、そうしたとき、結果は、⇒-1となるが、様相・様態が異なっていることである。自己の連続的同一性は、自我を形成するが、内的他者・身体の連続的同一性は、言わば、他我を形成するのではないだろうか。i→(-i)が自我形式であり、i←(-i)が他我形式と言えるのではないだろうか。

 さらに内的他者・身体の連続的同一性の様態について考察してみよう。直観では、ここには、いわゆる、コスモス的一体性が喚起されるのである。神秘主義的意識である。これをどう考えるのかである。先に、身体的霊性ということを言ったが、それに通ずるものがここにはあるだろう。

 自己の連一性と内的他者・身体の連一性は、結果は、-1で等価であるが、どうも様態が決定的に異なっていると思えるのである。やはり、iと-iとは非対称なのではないのか。自己内において、自己と他者があるが、当然、論理的に、他者とは自己ではないものである。だから、自己のもつ連一性と他者の連一性とは異なるはずである。

 いったい、他者の連続的同一性とは何だろうか。これは、正に、他者自体になることではないのか。これは、これで、倒錯である。自己否定であるからである。自己喪失であるからである。しかし、この自己喪失には、自己連続的同一性にはない何かがあると思う。一種、カオスモス的意識があるように思えるのである。即ち、超越性に触れているような様態があるように思えるのである。そう、いわば、宗教的感情に近いものがあると思うのである。これをどう見るのか。

 そう、内的他者・身体とは何か、ということになるだろう。自己・心的主体性とは知的認識主体性である。それは、言語を形成して、感覚的知覚認識を行うのである。それに対して、内的他者・身体は、そのような知的認識性をもたない。直観では、ここには、ゼロ・ポイント、原点、如来蔵があるように思えるのである。

 これが、自己と他者との違いではないだろうか。自己には、言語的合理主義があるが、他者には、原点的即非認識の可能性があるのではないだろうか。

 これは、身体、とりわけ、内的身体とは何か、という問題になるだろう。直観では、内的身体とはイデア界を内在しているのである。つまり、内在的超越性の空間、「場所」である。あるいは、原点である。原点としての内的身体である。そして、ここから、自己の連続的同一性が発生するのである。つまり、身体こそ、根元・基盤であり、ここから、自己の連一性が発生するのである、と思われるのである。

 ゼロ・ポイント(0, 0)としての身体である。即ち、i*(-i)の現象的顕現の空間としての身体である。そうすると、心であるiは、身体の内包されていることになるだろう。つまり、身体内部において、心iが存在するのであり、これが、内的他者-iともともと関係しているのである。そのように見ると、-i=i*(-i)となってしまう。この齟齬を解決しないといけない。

 思うに、自己iが連続的同一性・自我化すると、内的他者-iが否定され、即ち、自己iと内的他者-iが分離する。主客二元論の開始である。しかしながら、本来、自己iと内的他者-iを即非的一如、即非的一体である。

 問題は、連続的同一性の意味である。内的身体から自己的連続的同一性が立ち上がるのである。このとき、自己iは、内的他者-iを分離するのである。そして、主客二元論の基礎を形成するのである。

 ということは、連続的同一性の志向とは、自己に限定されているものであり、内的他者には、本来、そのような作用はないのではないだろうか、と思えるのである。

 つまり、内的他者-iにおいては、連続的同一性は積極・能動的には不在であり、ただ、自己の連続的同一性の投影として、内的他者の連続的同一性が形成されると思えるのである。

 そう考えると、二転三転することになり、他者の連一性志向性は否定されることになるのであるし、また、他者と身体との考え方を変更する必要があるのである。

 そう、内的他者・身体とは、本来、原点の即非性(如来蔵)を内包しているのである。それは、いわば、前意識・無意識である。この「闇」=原光から、自己の連続的同一性の「光」が発生するのである。この「光」は、-1である。i*-(-i)⇒-1なのである。

 そして、-iは、もともと、i*(-i)における-iであり、即非様相なのである。以上で私が他者の一如性・コスモス性と言ったは、この即非様相の反映であると言えるだろう。だから、他者自体による連一性は存在しないことになる。自己の連一性の投影としての他者の連一性の幻像・妄像は生起するだろうが。

 以上のように考えると、父権神話やニーチェ/ロレンス哲学・思想の意味が明快になるだろう。

 即ち、父権神話では、本来、女神である母神が、怪物(例えば、フンババ)として表象されて、英雄神がそれを征伐して、それを二分化して、天地創造を行うが、女神・母神に相当するのが、身体・内的身体である。そして、それを二分化(二元論化)する英雄神(男性神)が、自己の連続的同一性=自我である。これが、主客二元論を発生されるのである。身体が邪悪視されて、二元論的知識が肯定されるのである。

 また、ニーチェ/ロレンスであるが、彼らは、身体・大地を肯定したが、これは、正に、女神・母神の身体、即非身体の肯定と言えよう。彼らは、現代の新母権制を提示しているのでもある。また、永遠回帰やコスモスは、当然、超越界=超越的差異共振界=イデア界を指していると考えられるのである。

 以上のように考えると、東洋的身体論はまったく正鵠を射ているだろう。身体とは内在的超越性の空間なのである。

 さて、では、やや飛躍するが、カントの純粋理性は、どういう位置にあるのだろうか。

 超越論的形式は、自己の連続的同一性構造と考えていいだろう。(時空間が主観的形式であるという点は後で考察。)では、純粋理性はどうだろうか。

 思うに、カントの悟性は、連続的同一性の形式であり、純粋理性は、実は、身体・内的身体の様相を知性化したもののように思えるのである。身体の様相は、即非様相であるから、当然、同一性の論理では、矛盾が発生せざるを得ないのである。それが、アンチノミーの意味ではないのか。カントの純粋理性は、本来、身体の内在的超越性、超越的即非性を対象化していたのであるが、同一性の論理に囚われていたのである。それを差異即非の論理として展開できなかったと言えるだろう。
 
 換言すると、カントの純粋理性批判は、身体の即非論理に対する同一性論理を基準とする規定と言えるだろう。後に、ウスペンスキーが『ターシャム・オルガヌム』で、即非論理とほぼ等しい第3の論理学を提起して、カント哲学の乗り越えを行ったのである。

 このように考えると、鈴木大拙の般若即非の論理学の意味が明瞭になるだろう。これは、至高の大乗仏教の内在超越的差異共振シナジーの論理表現なのである。そして、PS理論は、これを現代化・総合化したものである。以前、不連続的差異論を最勝超至高と呼んだが、超最勝超至高のPS理論と呼ばなくてはならないだろう。
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